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A Morte

Dastur: A própria morte e a morte do outro

quarta-feira 31 de maio de 2017

        

A fenomenologia   da mortalidade exige, então, a redução de qualquer tese sobre a morte  , seja qual for sua origem  , para nos colocar diante do "puro fenômeno" da mortalidade. Ora, esse "puro fenômeno" da mortalidade tem o sentido   intrínseco de uma relação daquele que pensa com sua própria morte. Essa relação que Heidegger chama de Sein zum Tode  , que se traduz habitualmente por "ser para   a morte" ou de "ser em   direção da morte", mas que significa, simplesmente, um "ser em relação com a morte". Mas esse ser em relação com a morte não é para ele, nem para o vivente em geral, nem para o homem   em seu sentido tradicional de animal   racional, de vivente dotado de razão, mas aquele que ele batiza por Dasein  , utilizando-se de um termo que serviu em alemão para traduzir o latim   existentia   e que significa, literalmente, "ser-aí".

Não é, todavia, o sentido geral que engloba tão bem   as coisas   inanimadas quanto as coisas animadas e o homem, que Heidegger dá a esse termo, mas o sentido particular, que não se aplica senão ao existente que nós somos, de um estar aberto   para si mesmo   e ao outro, que pode então ser   um aí, isto é, como ele explicar  á, por conseguinte, uma "clareira   para a presença e para a ausência". Fora de uma tal clareira, que nada   mais é que o mundo  , não há relação possível com o ser e com o não-ser, como tais e, portanto, não com o estar-no-mundo e com o estar-para-a-morte possíveis. O mundo, na verdade  , não é para Heidegger o conjunto dos existentes, mas o horizonte   a partir do qual os existentes podem ser compreendidos como o que são; é então um momento constitutivo do próprio Dasein e não um meio no qual este seria inserido, e eis o que explica que o ser "aí" do Dasein e o ser "aí" do mundo estejam inseridos no mesmo contexto e constituam uma só coisa.

É na medida em que é uma tal abertura - que impede que seja ele confundido com o que a filosofia   moderna chama de "sujeito  " e que ela entende como uma interioridade opondo-se à exterioridade dos objetos - que o Dasein, porque não é indiferente a seu próprio existir, pode, todavia, designar a si mesmo pelo pronome pessoal "eu  ". Não seria necessário confundir, na verdade, como estamos naturalmente inclinados a fazê-lo, a subjetividade e a capacidade de dizer   "eu". Pela palavra   "eu" o Dasein designa a si mesmo, isto é, que ele se expressa como ser-no-mundo  , o que não significa necessariamente dizer   que ele se reconhece como "sujeito", pois este é, ao contrário, pelo fato   de seu próprio nome (subjectum, "aquilo que jaz sob"), compreendido a partir do modelo do conceito   de substância como res cogitans  , "coisa pensante". Há então uma ipseidade   ou uma identidade   do eu que não se confunde em hipótese alguma com o ser-sujeito pelo próprio fato de que ela jamais foi realizada, mas, ao contrário, sempre "está para" e este "estar para" tem a forma de um projeto   de si-no-mundo que não pressupõe nenhum ser substancial como seu fundamento  .

Ao dizer "eu", o Dasein exprime então seu próprio existir e é para ele que Heidegger reserva   o termo existência, o qual, consequentemente, não designa mais o modo de ser   das coisas. Para este, Heidegger cria o termo Vorhandenheit   que, por oposição ao sentido "projetivo" do Dasein, remete à ideia   de uma presença dada e, portanto, já realizada. A existência, no sentido preciso que Heidegger lhe atribui, é assim a capacidade de ter uma relação lógica consigo mesmo e de se compreender   em si   mesmo e não remete, por consequência, à substância de nenhum ser substancial. Disso resulta que a existência não pode, de nenhuma maneira, ser compreendida como um gênero comum a uma multiplicidade   de seres. É porque o existir do Dasein é, na realidade  , um ter-que-ser, que ele não pode estar contido em si mesmo como exemplar único de um gênero, mesmo que fosse o gênero humano, desde que este, como já o dizia Husserl  , não fosse jamais "realizado". O Dasein é assim "a cada momento meu", o que implica que ele não tem "modelo" ao qual teria que se adaptar, nem essência que teria que realizar, mas que existe, a cada momento, a contingência do ser-lançado no mundo a ser mantida, há o que Heidegger chama de uma "artificialidade da recondução do Dasein a si mesmo", o que faz com que nenhuma determinação tenha para ele a exterioridade de um fato de natureza   e que, como o disse Merleau-Ponty, "a existência não pode ter atributo exterior   ou contingente" e que "ela não pode ser o que quer que seja" a ser sob a condição de "retomar e assumir seus ’atributos’ e fazer deles as dimensões de seu ser".

É esta auto-aceitação que constitui, então, a singularidade   e a unicidade   da existência, e é claro que o aspecto propriamente ético do "solipsismo existencial  " heideggeriano quase não foi percebido. Não significa, contudo, nada além de um "Eu sou o único responsável por me abrir   para o que me é atribuído por acaso", que é a longínqua ressonância de uma lição de ética dada por Platão já no mito da escolha   feita pela alma   de seu destino   e pela qual termina a República. Inocentar Deus  , não atribuir a responsabilidade   do que somos nem à natureza nem aos outros, eis aí a própria condição de possibilidade   da ética que tem, necessariamente, por pressuposto, a liberdade   de uma ipseidade, isto é, de uma estrutura   de receptividade sem a qual nenhuma "resposta" e nenhuma responsabilidade são possíveis. Assegurar a subsist  ência do ser-lançado que exige o caráter do cada vez meu  , "o sentimento exagerado do meu", da existência, tem por correlação uma necessária e simétrica aceitação do ser-para-a-morte. Como Heidegger ressalta: "Seu morrer  , todo Dasein deve, necessariamente, a cada instante  , tomá-lo sob sua responsabilidade. A morte, na medida em que ’existe’, é, a cada momento, essencialmente a minha." Não há mais, então, essência "geral" da morte, pois não há essência geral da existência ou do Dasein, mas há, a cada vez, uma experiência intransferível do existir e do morrer.

Não podemos, todavia, como Lévinas argumenta contra Heidegger, afirmar que a morte primeira não é a morte própria, mas a do outro? Como, na verdade, o nada que é a morte poderia nos atingir, a não ser através da morte do outro? E não será necessário reconhecer que o Dasein pode, assim, ter acesso   a uma "experiência da morte" e na medida em que é por essência um ser-com  -os-outros? O ser-com-os-outros é, com efeito  , para Heidegger, uma estrutura da própria existência e não um estado   de fato que faria supor a presença efetiva dos outros, o que tornaria qualquer relação com os mortos impossível. Eis por que a solidão, isto é, a deficiência da presença efetiva dos outros, não é o contrário de ser-com-os-outros, mas a experiência privativa daquela. E é precisamente a privação do outro que é experimentada no luto, que é um not  ável ser-com-o-outro, já que pelo próprio fato da perda, o morto está presente para nós mais totalmente do que jamais o foi em vida  . O "sentimento exagerado do meu", do existir, não é, portanto, de forma alguma, incompatível com o ser-com-os-outros, mas, ao contrário, é o seu fundamento, já que o que eu compartilho com o outro é, precisamente, o caráter intransferível da existência que me separa abissalmente dele.

Mas, se a experiência do luto é também a de um autêntico ser-com-o-outro, isso não significa, por mais que ela seja, uma autêntica experiência "da" morte. A morte de um ente   querido é, certamente, o anúncio de "minha" morte, já que ela me condena a um abandono   que pode ser vivido como a desaparição de todo Dasein, de toda capacidade de estar aí, como a melancólica revelação da insignificância de nosso próprio ser, pois basta que "um único ser nos falte" para que  , de repente, pareça que "tudo está despovoado". A experiência de um tal "despovoamento", isto é, do desmoronamento do horizonte de sentido que é o mundo, não pode, contudo, de nenhuma maneira, pretender ser uma verdadeira aceitação "da" morte. Como Heidegger ressalta, se a morte do ente querido é vivida como uma perda irreparável, não é, todavia, a perda sofrida pelo outro que é desse modo   tornada acessível. Tão longe quanto possa ir o acompanhamento do outro em sua morte, esta nos escapa irremediavelmente. É porque cada um, por mais assistido que esteja em sua agonia, está inexoravelmente condenado a morrer só, e é também porque, quando choramos os mortos, é sempre por nós mesmos que choramos na realidade.

Pois a experiência do luto, quer seja a morte de si mesmo na experiência do relembrar ou da morte do outro, na experiência de ser-com-o-defunto, já é em si mesma uma "substituição" da morte e uma "estratégia" destinada a preencher essa "lacuna", essa "ruptura," essa absoluta descontinuidade da temporalidade   que é a morte. Na experiência do relembrar, faço, com efeito, ao mesmo tempo, a experiência de minha morte como o eu passado   e de minha sobrevivência como o eu que se recorda; sou, ao mesmo tempo, morto e sobrevivente de minha própria morte, a qual se afirma, então, no relembrar. De maneira idêntica, na experiência da morte do outro, eu faço, ao mesmo tempo, a da ausência atual ou, na realidade, a do defunto que não responde mais, e a de sua co-presença comigo na "incorporação espiritual  " que supõe o luto. É por demais significativo que Freud   tenha se manifestado com relação a esse assunto de "trabalho" do luto, sublinhando, assim, o caráter profundamente "dialético" deste, que consiste, ao mesmo tempo, em conservar em vida o desaparecido, incorporando-o à nossa interioridade e em considerá-lo efetivamente morto, aceitando sobreviver a ele. Há, segundo as próprias palavras de Freud, uma misteriosa "economia" do luto que impulsiona o "eu", posto em face da questão de saber   se ele está disposto a partilhar o mesmo   destino que o morto, a decidir, fazendo adormecer suas satisfações narcísicas, renunciar ao "objeto  " de amor desaparecido a fim de poder permanecer vivo. Podemos, certamente, pensar   que "o que chamamos, com uma palavra um pouco corrompida, de amor é, por excelência, o fato de que a morte do outro me afeta mais que a minha",85 o que explica que possamos decidir morrer "pelo" outro. Mas isso não significa dizer morrer "em seu lugar  ", já que, se conseguimos retardar o momento de nossa morte, é, ao contrário, rigorosamente impossível libertar o outro de sua própria mortalidade: não podemos, assim, jamais dar ao outro a não ser um pouco de tempo, mas não a imortalidade. De maneira que, mesmo no caso do sacrifício realizado por amor, não é da morte do outro que se trata na verdade, porém, ao contrário, da perda irreparável que seria esta para nós, que preferimos nesta circunstância não sobreviver. E precisamente porque, nessa forma notável de ser com o outro que é o amor, eu me incluo a mim mesmo em sua morte e não poderia jamais fazer a experiência de sua própria mortalidade. Que a morte do outro não possa jamais coincidir com a minha e que, por conseguinte, ao contrário do que se acredita, o amor não seja mais forte que a morte, eis aí o que faz de cada morte um escândalo, uma primeira morte, como o próprio Lévinas afirma, lembrando o que Fink ressalta, isto é, que não há gênero da morte sob o qual se pudesse ordenar como suas espécies a morte do outro e a minha própria.

Porém, se ela não é, assim, nada mais que o nome de uma impossível simultaneidade tanto com o outro quanto comigo mesmo, é então possível "assumir" verdadeiramente essa "lacuna" radical da temporalidade que é a morte, sem "substituí-la" por uma "sobrevivência" de si mesmo ou do outro?


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